William Ross Ashby - Buxus Kengai

William Ross Ashby

Buxus - tentativa para uma cascata... mas tenho muitas duvidas sobre o sucesso da experiência.

antes

Ashby nasceu em Londres a 6 de Setembro de 1903. Elaborou o conceito de máquina homeostática, fundamental para o desenvolvimento de modelos matemáticos aplicados à cibernautica , como o conceito de “black body” corpo negro essencial à Astrofísica, termodinâmica e mecânica quântica.

Foi o pioneiro no estudo da orgnaização e controlo de sistemas complexos, foi director de investigação no Hospital de Barnwood. Escreveu Design for a Brain (1952) e Introduction to cybernetics (1956). Ambas consideradas clássicas da área. Foi director do Instituto de Neurológico de Burden, pertencente à Universidade de Illinois no departamento de Engenharia eléctrica. Foi eleito membro do Royal College of Psychiatric em 1971.

Vindo a falecer a 15 de Novembro de 1972.

Laplace (Pierre simon,) - Buxus Yose-ue

Laplace (Pierre simon,)

Buxus - uma tentativa de um Yose-ue (floresta)

Antes da poda.

Astrónomo, matemático e físico francês (Beaumont-en-auge, Normandia, 1749-*Paris, 1827). Professor da Escola Norma, e posteriormente examinador na Politécnica, foi nomeado ministro do interior mas, pouco dado à política, é substituído por Luciano Bonaparte. Em 1799 entra para o Senado e, apesar das honrarias concedidas por Napoleão, Laplace vota, em 1814, a destituição do imperador, aliando-se a Luís XVIII, que o faz marquês e par de França.

A mecânica celeste. A Exposition du systéme du monde (1976), contém a célebre hipótese cosmogónica de Laplace, segundo a qual o sistema solar actual teria tido a sua origem numa nebulosa em rotação envolvendo um núcleo extremamente denso e de temperatura muito elevada. Esta hipótese conheceu um imenso sucesso, chegando ao ponto de inspirar as mais modernas teorias da formação do sitema solar. Na sua Mécanique celeste (1798-1825), Laplace reuniu, num único corpo de doutrina homogénea, todos os trabalhos concebidos desde Newton, Halley, Clairut, D´Alembert e Euler sobre as consequências do princípio da gravitação universal.

O cálculo de probabilidades. Em 1812 é dada à estampa a Théorie analytique dês probabilités, e na introdução à 2ª edição (1814) expõem-se, sem nenhum esquema matemático, os princípios e as aplicações da geometria do acaso.

A física. Laplace fez, juntamente com Lavoisier, as primeiras medições calorimétricas relativas aos calores específicos e às reacções químicas (1780). Estabeleceu a fórmula das transformações adiabáticas de um gás, utilizando-a na expressão geral da capilaridade. Por último, formulou as duas leis elementares do electromagnetismo.

Demonstração do Mestre Salvatore com a ajuda do meu professor Rui Ferreira

Com grande orgulho partilho mais um excelente trabalho do Mestre Salvatore, com o apoio do meu Professor e Mestre Rui Ferreira. Apesar de não gostar que utilize o título de "Mestre", será sempre o meu Mestre, com o qual tenho muito orgulho de aprender.

Aristóteles - Fragaria Vesca

Aristóteles

Fragaria Vesca (morangueiro Silvestre). Passada para vaso de Miguel Neto. (28.2.15)

Filho de Nicómaco, médico de Amintas II, rei da Macedónia, nasceu em 384 a. C. na cidade de Estagira. Tendo-se destacado precocemente por uma argúcia invulgar, foi enviado para Atenas a fim de concluir os estudos na Academia Platónica, onde permaneceu durante cerca de 20 anos, até à morte de Platão, de quem foi discípulo. Acreditando numa tradição hoje duvidosa, as suas relações com aquele ter-se-iam revestido desde cedo de alguma conflituosidade. A verdade é que o sistema aristotélico, embora tributário da distinção matéria/forma introduzida pelo seu mestre, foi concebido, em grande parte, como reacção ao idealismo platónico, em particular contra a teoria das ideias e o dualismo ontológico que lhe subjaz.

Evidenciando esta oposição entre os dois sistemas, Aristóteles fundou em 335 a. C. o Liceu, escola concorrente da Academia, embora funcionasse de maneira diferente.  A Academia de Platão onde se ministrava o conhecimento através do método peripatético, enquanto que Aristóteles preferia compartimentar cada área do conhecimento.

Para Aristóteles, todo o conhecimento deve ter como ponto de partida o mundo material, pelo que a essência das coisas não pode, senão ilegitimamente, ser colocada numa instância transcendente, separada da natureza. Assim, considera a substância (ousia) imanente aos próprios entes, como um composto de matéria - enquanto elemento passivo e determinado - e forma - elemento activo e determinante, princípio de inteligibilidade e universalidade (hilemorfismo). Na matéria, a essência tem apenas uma expressão virtual (ou potencial), só adquirindo «realidade» (isto é, actualidade) em virtude da acção da forma. Com esta doutrina, além de superar a artificialidade da cisão operada por Platão entre o mundo inteligível e o mundo sensível, Aristóteles transpõe para o seio da própria substância toda a dinâmica do devir, agora interpretada valorativamente.

Por considerar a substância não como algo absoluto e estático, mas em permanente desenvolvimento, foi conduzido ao estudo das condições em que ela se opera, tendo ficado famosa a sua teoria das causas, que dividiu em quatro tipos: a formal («a noção» prévia, o plano da mudança), a final («a finalidade», o objectivo da mudança), a eficiente («de onde procede» a mudança) e a material (aquilo que muda).

No mundo, o desenvolvimento processa-se entre dois limites: a matéria pura - ou potência pura, totalmente informe (limite inferior); e a forma pura - acto puro, ou Deus na acepção aristotélica, o ser por excelência, plenamente actual, causa final para o qual tudo se orienta (limite superior).

Da metafísica se conclui que o núcleo inteligível e universal da substância é a forma substancial, elemento que está na origem do conceito e, assim, se constitui como objecto da ciência. Embora reconhecendo a importância da indução no desenvolvimento do conhecimento, Aristóteles reserva para o processo dedutivo o papel fundamental, tendo sido o primeiro a investigar de um ponto de vista estritamente formal os princípios gerais do raciocínio válido (verdadeiro). A Lógica, produto dessas investigações, foi por ele considerada como um estudo preliminar (ou uma  propedêutica) relativamente à filosofia, apresentando-se pois como método (Organon) a que têm de se submeter toda a explicação e demonstração científicas. A teoria do silogismo tornou-se o instrumento mais perene da lógica aristotélica, tendo permanecido praticamente inalterada até ao séc. XIX.

O silogismo é definido como «um discurso no qual, sendo dadas determinadas premissas, uma conclusão delas distinta se infere necessariamente».

Na sua forma mais elementar tem a seguinte estrutura: «se a é afirmado de todo b, e b de todo c, necessariamente a é afirmado de todo c».

O exemplo clássico de silogismo é o seguinte:

(1) Todos os homens são mortais.

(2) Sócrates é homem.

(3) Logo, Sócrates é mortal.

As proposições (1) e (2) são as premissas; a proposição (3) é a conclusão. «Mortal» é o termo maior (predicado na conclusão) e «Sócrates» o termo menor (sujeito na conclusão). «Homem» é o termo médio, que surge em ambas as premissas e desaparece na conclusão.

No que respeita à Ética e à Política, Aristóteles, espírito pragmático, afasta-se mais uma vez dos modelos ideais e intelectualistas de Platão e considera que quer uma, quer outra têm um fim essencialmente prático, visando promover a felicidade humana (eudemonismo). Na esfera subjectiva, o indivíduo deve agir livre e

responsavelmente em conformidade com a razão, na busca de uma atitude ética que só se adquire pelo exercício e pela aprendizagem, procurando evitar os extremos condenáveis, na busca de uma situação de equilíbrio que garanta não só o bem-estar pessoal como a ordem social. Assim, propõe que o indivíduo se deixe guiar pelo primado da coragem (evitando a cobardia e a temeridade), da moderação (oposta quer à devassidão, quer à apatia) e da generosidade (afastando-se seja da avareza, seja da prodigalidade). Esta procura do meio termo, se acompanhada por uma preocupação de justiça e de amizade permitirá o acesso ao soberano bem: o relacionamento fraternal entre homens livres, ou seja, a realização da essência do homem enquanto «animal político» (i. é, social).

No tocante à Política, procura não os princípios abstractos que deveriam modelar uma cidade utópica, mas esclarecer em que condições concretas pode o ser humano dar satisfação plena à sua essência social. Após analisar as constituições de várias cidades, classifica as formas de governo baseando-se em dois critérios: como justas ou injustas - dependendo da prevalência que dão ao bem comum ou aos interesses particulares dos governantes - e de acordo com o número daqueles que participam no poder - governo de um, de alguns

ou de todos. Distingue então a monarquia, a aristocracia e a "politia" (democracia moderada) da tirania, da oligarquia e da democracia, respectivamente. Embora não dê preferência a nenhuma das três formas justas de governo, reconhece que, de todas elas, a mais realizável é a "politia". Sempre sob o primado do pragmatismo, indica que devem ser preservadas tanto a família (base natural de toda a organização social) como a propriedade privada; porém, aceitou igualmente como naturais a escravatura e a desigualdade entre

os sexos.

O sistematismo que conseguiu imprimir em todas as reflexões, aliado a um enciclopedismo e a uma capacidade analítica invulgares, fez de Aristóteles um pensador ímpar em toda a história da filosofia. Durante a Escolástica, altura em que o recurso ao seu pensamento atingiu o apogeu, mereceu, por excelência, a designação de «o Filósofo». Nos domínios da metafísica e da lógica, ainda hoje se faz sentir a sua influência. Morto em 322 a. C., encerra o período clássico da filosofia grega, do qual também fazem parte Sócrates e Platão.

Obras de Aristóteles:

Conjunto preservado no Corpus editado por Andrónico de Rodes no séc. I a. C. e composto apenas de textos herméticos, ou acroamáticos, segundo SILVA, Carlos - «Aristóteles», LOGOS, Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia. Lisboa: Editorial Verbo, 1992: Organon [Categorias, Da Interpretação, Primeiros Analíticos, Segundos Analíticos, Tópicos, Refutações Sofisticas]

Física, Acerca do Céu, Da Geração e da Corrupção, Meteorológicos, Tratado da Alma

Pequenos tratados biológicos e psicológicos: Dos Sentidos, Da Memória e da Reminiscência, Do Sono e da Vigília, Dos Sonhos, Da Interpretação dos Sonhos, Da Longevidade e Brevidade da Vida, Da Juventude e da Velhice, Da Vida e da Morte, Da Respiração

Grandes tratados biológicos:

História [ou Investigação Acerca] dos Animais, Acerca das Partes dos Animais, Do Movimento dos Animais, Da Geração dos Animais, Metafísica

Obras éticas e poéticas:

Ética a Nicómaco, Grande Moral, Ética a Eudemo, Política, Economia, Retórica, Poética

Kant - Davallia

Immanuel Kant

Davallia passada para este vaso de Miguel Neto (28.2.15)

Natural de Konigsberg (então capital da Prússia Oriental, hoje Kaliningrado, na Rússia), onde viveu entre 1724 e 1804, é um dos pensadores mais influentes da modernidade. Atento aos recentes êxitos da física que, com os trabalhos de Newton, se conseguira afirmar como uma disciplina dotada de um grau de cientificidade próximo do da matemática e da lógica, procurou conferir à filosofia uma dignidade semelhante, restaurando-lhe a credibilidade, pela superação das posições antiéticas do dogmatismo racionalista e do empirismo céptico através de uma investigação crítica dos métodos da metafísica, entendida como ciência unificadora da multiplicidade empírica.

Para ultrapassar o antagonismo das abordagens racionalista e empirista do conhecimento, Kant radicou a sua posição no que veio a designar como «revolução copernicana» no domínio da metafísica: seguindo os passos de Copérnico - que «não podendo prosseguir na explicação dos movimentos celestes enquanto admitia que toda a multidão de estrelas se movia em torno do espectador, tentou ver se não daria melhor resultado fazer antes girar o espectador e deixar os astros imóveis» -, propõe que o conhecimento «deixe de se guiar pela natureza dos objectos», passando, pelo contrário, a ser o objecto regulado pelas faculdades cognitivas do sujeito, o que significa ver no conhecimento não uma mera aptidão passiva, mas uma actividade construtiva regida por leis próprias.

Com o objectivo de esclarecer os contornos em que poderá ser admissível qualquer autonomia para a razão, irá proceder, na Crítica da Razão Pura, à investigação dos limites desta no seu uso puro (isto é, a priori, ou seja, independentemente de qualquer recurso à experiência), recorrendo a uma abordagem transcendental do processo de conhecimento - ocupando-se, portanto, «menos dos objectos que do nosso modo de os conhecer, na medida em que este deve ser possível a priori».

Partindo da distinção entre juízos analíticos – juízos universais e necessários nos quais o predicado se encontra contido nas determinações do sujeito, pelo que nada lhe acrescenta -, juízos sintéticos - aqueles

em que o predicado acrescenta uma nova determinação ao sujeito, embora a sua origem empírica os destitua de universalidade - e juízos sintéticos a priori - os que, fundamentando-se numa síntese a priori (não empírica), permitem acrescentar novas determinações ao sujeito sem, no entanto, deixarem de ser universais e necessários -, conclui que só os últimos asseguram um autêntico progresso do saber e que neles reside o princípio de possibilidade de todo o conhecimento científico.

Desta forma conseguiu reduzir o âmbito do problema da razão pura à pergunta: «como são possíveis os juízos sintéticos a priori?»

No entanto, os juízos, produzidos pelo entendimento, operam sobre conteúdos que, enquanto seres humanos, só podemos intuir através da sensibilidade, única faculdade capaz de gerar em nós representações e que, por isso, deverá ser considerada como fonte inicial do conhecimento (dos dados fenoménicos).

É na Crítica da Razão Pura (1781 e 1787) que Kant irá esclarecer em que medida estão presentes, quer na sensibilidade quer no entendimento, os elementos a priori que podem transmitir a universalidade e a necessidade aos juízos sintéticos (e, por extensão, ao conhecimento em geral):

- na «Estética transcendental», respeitante à sensibilidade, considera que o espaço e o tempo não são dados da experiência nem conceitos nem se encontram de alguma maneira nas coisas: são formas a priori da sensibilidade que, não correspondendo a nenhuma propriedade dos fenómenos (puras representações), lhes definem, antes, o horizonte de possibilidade no interior do qual são ordenados.

- na «Analítica dos conceitos», primeira parte da «Lógica transcendental», procede à enumeração dos elementos a priori do entendimento que permitem aos objectos serem pensados. Baseando-se na análise das formas tradicionais do juízo, elabora a tabela das categorias puras do entendimento, conceitos fundamentais ordenadores e unificadores dos dados da sensibilidade, agrupadas em quatro grandes rubricas - categorias da quantidade (unidade, pluralidade e totalidade), da qualidade (realidade, negação e limitação), da relação (inerência e subsistência; causalidade e dependência; e comunidade ou acção recíproca) e da modalidade (possibilidade e impossibilidade; existência e não-existência; e necessidade e contingência).

- a «Analítica dos princípios» (doutrina da faculdade de julgar), segunda parte da «Lógica transcendental», debruça-se inicialmente sobre os elementos mediadores que permitem subsumir os fenómenos às categorias, os «esquemas», que se subordinam ao tempo, condição da diversidade e da  conexão das representações no sentido interno, e termina com a definição dos princípios que estruturam o campo de toda a experiência possível - e, consequentemente, de toda a ciência -, concluindo que as normas que definem o funcionamento da sensibilidade e do entendimento são as mesmas que que regulam o âmbito da experiência possível: só podem ser consideradas como objecto de conhecimento as representações com origem nas intuições sensíveis - cuja actividade apenas se refere ao fenómeno, dado perceptivo, não acedendo de forma alguma à coisa em si, ou númeno -, subsumidas em conceitos pelo entendimento que, por sua vez, perde toda a operacionalidade quando procura referir-se a dados não originários da sensibilidade - pelo que é também incapaz de nos fazer aceder a qualquer realidade de tipo numénico. Desse modo, Kant afasta a possibilidade de constituir como ciência a metafísica tradicional que visa aceder ao conhecimento da realidade numénica que definitivamente coloca numa área de incognoscibilidade.

- a «Dialéctica transcendental», terceira e última parte da «Lógica transcendental», critica o uso da razão, faculdade de conhecer por conceitos, ao proceder, por disposição natural, a uma extensão ilegítima do conceito e do juízo ao campo do transcendente, ultrapassando as condições da experiência possível (analisando os paralogismos - raciocínios erróneos que partem da admissão da substancialidade da alma -, as antinomias – aporias que resultam da aplicação ao mundo numénico de princípios unicamente válidos na ordem do pensar -, e o ideal da razão pura - onde demonstra a falacidade das provas da existência de Deus, que partem da admissão da existência como um predicado real, quando se trata, de facto de um predicado transcendental). Enquanto faculdade que opera a síntese suprema do conhecimento, a razão terá no entanto, também, de se orientar por princípios a priori, que Kant designa como ideias reguladoras (ou transcendentais): Deus, alma e mundo, entendidas doravante não como entidades transcendentes mas como valores teleológicos apontando para a necessidade de um aperfeiçoamento constante do conhecimento, visando uma unidade crescente deste.

As restrições impostas na Crítica da Razão Pura à metafísica teórica e ao conhecimento estritamente intelectual das realidades numénicas, devido ao carácter finito da razão humana, impuseram a transferência para a ordem prática dos esforços atinentes ao esclarecimento do conteúdo transcendente dos objectos supremos do conhecimento. A especificidade dos fins essenciais da razão humana só poderá, então, ser devidamente dilucidada à luz de uma Crítica da Razão Prática (1788), na qual se responde à questão de saber como é possível a obrigação moral, ou seja, de que forma pode a razão determinar a vontade, ou ainda, aonde se pode descobrir um fundamento para a liberdade, que não encontrara um lugar satisfatório na primeira crítica.

Para Kant, que procura determinar, agora no domínio da ética, a natureza «a priorística» e absoluta da acção da vontade, não interessa o resultado da acção ou o fim visado por ela (que são de ordem empírica), mas apenas o uso da vontade em conformidade com o dever, que se apresenta sob forma de um imperativo categórico que exprime uma obrigação incondicionada, sem móbil material - «age de tal forma que a máxima da tua vontade possa valer simultaneamente como princípio de uma lei universal». A liberdade consistirá, portanto, nessa capacidade de autodeterminação da razão, capacidade de se auto-impor uma submissão ao dever por ela mesma gerado. A boa vontade, comportando uma restrição ao amor de si (egoísta) como fundamento da acção, levará a uma segunda formulação do imperativo categórico: «age de tal forma que trates sempre a humanidade - quer na tua pessoa, quer na de qualquer outro - como um fim em si e nunca como um meio».

Porém, do enunciar do fundamento da acção ética, advém o que Kant designa como antinomia da razão prática: o simples respeito da lei moral não implica, por si só, a felicidade. Daí conclui que o soberano bem, que conjuga o respeito pela norma ética e a felicidade individual, só pode ser assegurado pelo  postulado da existência de Deus. Analogamente, partindo da consideração segundo a qual no mundo sensível jamais será possível para o ser humano a plena convergência entre a vontade e a lei moral, que supõe um processo indefinido de aperfeiçoamento, encontra uma base para firmar o postulado da imortalidade da alma.

Numa tentativa de conjugar o disposto nas duas críticas, que haviam cindido o ser humano em dois planos opostos, o da natureza e o da liberdade, Kant passará à análise da mediação entre ambos na «Crítica da Faculdade de Julgar» (1790). A faculdade de julgar, capaz de operar a transição entre o particular e o geral e mediadora entre a sensibilidade e a razão, é igualmente interpretada como mediadora entre a faculdade de conhecer e a faculdade de desejar, sendo definida pelo princípio da finalidade, correspondendo-lhe os sentimentos de prazer e desprazer. Nela há a distinguir juízo estético, subjectivo, e juízo teleológico, objectivo. O primeiro refere-se ao belo e ao sublime, respeitando àquilo que agrada de forma desinteressada, necessária e universal, o segundo versa a aplicação da finalidade no mundo natural, atribuindo-lhe uma função essencialmente heurística. Mais uma vez, foi preocupação de Kant demonstrar como, também neste caso, aos princípios reguladores do conhecimento (a finalidade) não pode ser atribuído

qualquer valor constitutivo da realidade.

Pensador audacioso e dotado de um espírito analítico fora do comum, deixou marcas indeléveis na teoria do conhecimento. Ao fundar o sistema da filosofia transcendental, lançou as bases do idealismo alemão no qual há que radicar a génese de grande parte das problemáticas filosóficas contemporâneas.

Entre as obras do período crítico é de salientar:

- Kritik der reinen Vernunft (Crítica da Razão Pura), 1781 e 1787 (2.ª ed.)

- Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura que Possa Apresentar-se como Ciência), 1783

- Kritik der praktischen Vernunft (Crítica da Razão Prática), 1788

- Kritik der Urteilskraft (Crítica da Faculdade de Julgar), 1790

- Zum ewigen Frieden (Para a paz perpétua), 1795

-Die Metaphysik der Sitten/Rechtslehre/Tugendlehre (A Metafísica dos Costumes/Doutrina do Direito/Doutrina das Virtudes), 1797